This blog aims at bringing out the past glory and history of India, Hinduism and its forgotten values and wisdom. This is not copyrighted so as to reach genuine seekers of these information. Its my prayer that only genuine seekers - and not vandals & plagiarists - come to this site.
தீபாவளி வந்தாலே சகிக்க முடியாத உளறல் பேச்சுகள் கிளம்பிவிடும்
சீமான் - நரகாசுரன் தன் முப்பாட்டன்
அ. ராஜா - தீபாவளி பகுத்தறிவுக்கு ஒவ்வாத பண்டிகை
கி. வீரமணி - சுற்றுப்புறச் சூழலை மாசுபடுத்தும் பண்டிகை தீபாவளி.
திராவிட ஸ்டாக் யூ ட்யூப் அறிவு ஜீவிகள் - சுரா என்னும் மதுவைக் குடிக்காத அசுரனான, தமிழனான நரகாசுரனை கொன்றதைக் கொண்டாடும் மோசமான பண்டிகை.
இது ஆரியப் பண்டிகை.
தமிழர் பண்டிகை அல்ல,
தமிழர் பண்டிகையான பொங்கல் பண்டிகையின் முக்கியத்துவத்தைக் குறைக்கும் பண்டிகை.
இதற்குப் போய் வாழ்த்து சொல்ல வேண்டுமா?
வாங்க பதில் சொல்கிறேன் உங்கள் அனைவருக்கும்...
I am sharing my talk in Doordarshan (Podhigai) Tamil channel in a weekly programme on the idea of Ek Bharat Shreshta Bharat.
It was a live telecast for an hour from 12 p. m to 1 p.m. on Thursday, the 12th October, 2023. I picked up the topic of how ancient Tamil culture encompasses Bharatheeya culture.
I began by talking on how the Tamil name for Jambudweepa was is vogue in Tamil literature to denote our country and how the the Guardian deity of this dweepa was located in Pumpukar of TN. I delved on the antiquity of Pumpukar and showed how the Bharatheeya culture spread from South to North.
I also spoke about why the kings of the three Tamil dynasties went to the Himalayas to hoist their flags. Then I talked about the language question - the human language (Manushya Bhasha) spoken by Sita of Videha and Hanuman of Kishkindha in Lanka. In the course of the talk I articulated how Shiva was the son-in-law of the Tamils, Rama, the son of the soil with Chola claiming ancestry from him and Krishna as the son-in -law of the Tamils. Other issues also were touched upon. The recorded version can be viewed here:
செப்டெம்பர்
17-ஆம் தேதி நடைபெற்ற ‘சனாதன தமிழர் சங்கமத்தில்’ நான் ஆற்றிய உரையின் முதல் பகுதியை
இங்கு
படிக்கலாம். இரண்டாவது பகுதியாக ஜாதி என்பது குறித்து நான் பேசியதும், நேரக் குறைவு
காரணமாக பேசாமல் விட்டதையும் சேர்த்து இந்தக் கட்டுரையில் கொடுத்துள்ளேன்.
காணொளி இங்கே
***
ஜாதி என்பது
சனாதன தர்மம் உருவாக்கிய ஒன்றா?
சனாதன தர்மம்
என்றால் என்ன என்று நாம் முன்பே பார்த்தோம். எவையெவை, எக்காலத்துக்கும், எல்லோராலும்
பின்பற்றப்பட வேண்டியதோ அவற்றைக் கொண்டதே சனாதன தர்மம் என்றோம். ஜாதி என்பது அவ்வாறாக
எல்லோராலும், எக்காலத்திலும் பின்பற்றப்பட்டு வந்த ஒன்றா என்பதே என் முதல் கேள்வி.
அதற்கு, சனாதன
எதிர்ப்பாளர்கள் வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தைக் காட்டுகிறார்கள். வர்ணாஸ்ரம தர்மம் என்பது
சனாதன தர்மம் சொன்ன அல்லது உருவாக்கின கொள்கை என்றால், அதையே தொல்காப்பியமும் சொல்கிறதே!
புறத்திணை
74 -ஆவது சூத்திரத்தில்,
“அறுவகைப்பட்ட
பார்ப்பனப் பக்கமும்,
ஐவகைப்பட்ட அரசர்
பக்கமும்,
இருமூன்று மரபின்
ஏனோர் பக்கமும்”
ஏன்று பார்ப்பனர்,
அரசர் என்னும் க்ஷத்திரியர், மேலும் இரண்டு என்று வணிகர், வேளாண் மக்கள் என்று நான்கு
வர்ணங்களையே ‘தொகை நிலை’ என்று மக்கள் தொகுதிகளாகக் கொடுத்துள்ளதே, விவரம் அவ்வாறு
இருக்க மனு நீதியைக் குறை கூறிக் கொண்டு சனாதனதர்மம் சொல்வது அதுதான் என்று சாதிப்பது
ஏன்?
எதிர்ப்பாளர்கள்
சொல்கிறார்கள், மனு நீதியிலிருந்து, வர்ணாஸ்ரமம் தமிழர்கள் மீது திணிக்கப்பட்டு விட்டது
என்று.
அது உண்மையென்றால்,
அதே தொல்காப்பிய சூத்திரத்தில் நான்கு வர்ணங்களுக்கும் அதிகமாக, ஏழு வர்ணங்கள்
கொடுக்கப்பட்டுள்ளதே, அது எவ்வாறு?
மேலே கொடுக்கப்பட்ட
சூத்திரம் இன்னும் தொடர்கிறது, மூவகைக் காலமும் அறிந்த ‘அறிவன்’ என்னும் ஜோதிடர்களும்,
தவ வாழ்க்கையை மேற்கொண்ட ‘தாபதர்களும்’, பாகுபாடு அறிந்த ‘பொருநர்’ என்போரும்
சேர்த்து மக்கள் தொகுப்பு மொத்தம் ஏழு என்கிறதே!
மனு ஸ்ம்ரிதியிலிருந்து
எடுத்துக் கொண்டிருந்தால் நான்கு வர்ணத்துடன் நின்றிருக்க வேண்டும். ஆனால் ஏழு வர்ணங்களைக்
கொண்டுள்ளதால், இந்தப் பகுப்பு, தமிழ் மரபிலேயே உருவான ஒன்று என்றுதானே அர்த்தம்?
ஏழு பெரியதா?
நான்கு பெரியதா?
ஏழாக இருந்தது,
நான்காக மாறியது என்று சொல்வது பொருத்தமாக இருக்குமா?
நான்கு, ஏழானது
என்று சொல்ல முடியுமா?
ஏழாக இருந்தது,
நான்காகக் குறையலாம். ஆனால் நான்காக இருந்தது ஏழாக விரிய முடியாது. அதனால் தொல்காப்பியத்திலிருந்து
மனு ஸ்ம்ருதிக்குச் சென்றது என்று சொல்லலாமே?
தொல்காப்பியத்திலேயே
இந்த வர்ணப் பாகுபாடுகள் இருக்கையில், மனுவை ஏன் குறை சொல்ல வேண்டும்? சனாதன தர்மத்தை
எப்படிக் காரணமாகக் காட்ட முடியும்?
மனு ஸ்ம்ருதியிலிருந்து
திணிக்கப்பட்டது என்று சொல்பவர்களுக்கு, ஒன்றைச் சொல்ல விரும்புகிறேன். ஒவ்வொரு வர்ணத்தவரும்
கடைபிடிக்க வேண்டியது என்னென்ன என்று தொல்காப்பியம் சொல்வது, பல இடங்களிலும், மனு ஸ்ம்ருதியிலிருந்து
மாறுபடுகிறது.
உதாரணமாக, மனு
ஸ்ம்ருதியில், பார்ப்பனன் வேதத்தை மட்டும் கற்க வேண்டும் என்று சொல்லியுள்ளது. அதுவும்,
16 அல்லது, 12 அல்லது 8 வருடங்கள் வேதம் கற்க வேண்டும் என்று சொல்லியுள்ளது. தொல்காப்பியம்,
அறுவகைப்பட்டவர்கள் என்று சொன்ன வகைகளில், வேதம் மட்டுமல்ல, தமிழும் அவன் படிக்கலாம்
என்று சொல்வதாக உரையாசிரியர்கள் எழுதியுள்ளார்கள்.
ஓதுதல், ஓதுவித்தல்
என்பதன் மூலம் வேதம் ஓதுதலும், வேதம் கற்பித்தலும் என்பது மட்டுமல்லாமல், தமிழ் மொழியும்
கற்று, கற்பித்தும் வந்தவன் பார்ப்பனன் என்பது தெரிகிறது. குலபதி நக்கண்ணன்
என்ற சங்க காலப் புலவர் எழுதிய பாடல் ஒன்று குறுந்தொகையில் (252) உள்ளது. கண்ணன்
என்பது அவர் பெயர். பார்ப்பனர்கள் வைத்துக் கொள்ளும் பெயர். குலபதி என்பது பட்டப்பெயர்.
ஆயிரம் மாணவர்களை ஆதரித்து, உருவாக்கியவருக்குக் ‘குலபதி’ என்னும் பட்டம் தரப்படும்
என்று டாக்டர். உ.வே.சா. அவர்கள் எழுதியுள்ளார் மாணவர்களை உருவாக்கும் ஆசிரியர்களாக
இருந்தவர்கள் பார்ப்பனர்கள். அவர்களை, மாணவர்களோடு போட்டி போட்டு படிக்கும் வாய்ப்பைப்
பறித்தவர்களாகச் சொல்வது வடிகட்டின அநியாயம்; அடாவடித்தனம்.
தொல்காப்பியத்தில்
பார்ப்பனர்கள், அமைச்சர்களாகவும், சேனாபதியாகவும் ஆகலாம் என்று மனு ஸ்ம்ருதி சொல்லாததைச்
சொல்கிறது. (பொருளதிகாரம்: 627). நான்காம் வர்ணத்தவரும் மன்னரிடமிருந்து, அதாவது
மன்னன் பணிக்க, வில், வேல், கழல், கண்ணி, தார், ஆரம், தேர், குதிரை ஆகியவற்றை வைத்துக்
கொள்ளலாம். (பொருள்: 628). மன்னன் கொடுத்தால்தான் யாருக்கும், எதுவும் கிடைக்கும்,
சொந்தமாக வைத்துக் கொள்ளவும் முடியும். வேந்தரால் கொடுக்கப்படும் எந்தத் தொழிலையும்
அவர்கள் செய்யலாம். படை வீரர்கள் ஆகலாம் என்றெல்லாம் தொல்காப்பியம் சொல்வதால், இழிந்த
மக்களாக நான்காம் வர்ணத்தவர் பார்க்கப்படவில்லை. அவர்களை, சூத்திரர்கள் என்று ஒரு இடத்தில் கூட தொல்காப்பியம் சொல்லவில்லை.
தான் சூத்திரன்
என்று ஒருவன் கூடச் சொல்லிக் கொள்ளவில்லை என்று பிரிட்டிஷார் எழுதி வைத்துள்ளனர். அதாவது
100 ஆண்டுகளுக்கு முன் வரை பாரதம் முழுவதிலும், யாரும் சூத்திரர் என்று அறியப்படவில்லை.
1901 ஆம் ஆண்டு மக்கள் கணக்கெடுப்பு அறிக்கையில், இதை பிரிட்டிஷார் எழுதியும் வைத்தனர்:
“The
ancient designation Sudra finds no great favour in modern times, and we
can point to no group that is generally recognized as representing it.”
இவன் சூத்திரன்,
அவன் சூத்திரன் என்று பிரிட்டிஷ்காரன் தானே ‘கண்டுபிடித்துச்’ சொன்னதை நம் மக்கள் அப்படியே
ஏற்றுக் கொண்டு, தங்கள் சுய மரியாதையை இழந்து நிற்கின்றனர்.
சுயமரியாதை என்னும்போது,
பார்ப்பனனைத்தான் கையேந்தி நிற்கும்படி தொல்காப்பியமும் சொல்கிறது. ஓதல், ஓதுவித்தல்,
வேட்டல் (வேள்வி செய்தல்), வேட்பித்தல் (பிறருக்காக வேள்வி செய்தல்), ஈதல், தானம் ஏற்றல்
என்று ஆறு தொழில்களைச் சொல்லி, மற்றவர்கள் தானமாகக் கொடுப்பதை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும்
என்று பார்ப்பனனைத் தானம் வாங்கிக் கொள்ளச் சொல்கிறது. ஆனால் தன்மானத்தை விட்டு வாங்கிக்
கொள்ளக் கூடாது என்பதற்குப் புறநானூற்றுப் பாடல் 162- ஐ, இளம்பூரணர் எடுத்துகாட்டாகக்
காட்டுகிறார்.
‘இரவலர் புரவலர்’
எனத் தொடங்கும் இப்பாடலில் பெருஞ்சித்திரனார் என்னும் புலவர் வெளிமான் துஞ்சுவான்
தம்பி, தனக்குச் சிறிய பரிசு கொடுத்துவிடவே, அதை ஏற்காமல், அங்கிருந்து குமணனிடம் சென்று
அவனைப் பாட, அவன் யானையைப் பரிசாகத் தந்தான். அதை வெளிமான் ஊருக்குக் கொண்டு வந்து
அவனுடைய காவல் மரத்தில் கட்டி, நான் உனக்குப் பெரிய பரிசாக இந்த உயர்ந்த ரக யானையைத்
தருகிறேன்; வைத்துக் கொள் என்று கொடுத்து விட்டுச் சென்றார். எனவே தானம் தந்தாலும்,
சிறந்த தானமாகத் தரவேண்டும். பெற்றுக் கொள்ளும் பார்ப்பனன், அது அவன் தன்மானத்துக்கு
இழுக்கு ஏற்படுத்தாத ஒன்றாக இருந்தால்தான் பெற்றுக் கொள்ளவான்; அப்படித்தான் பெற்றுக்
கொள்ள வேண்டும் என்று தொல்காப்பியம் சொல்கிறது.
ஆனால் நாம் இன்று
என்ன காண்கிறோம்? கோயிலில் பிச்சைத் தட்டு ஏந்துகிறான் பார்ப்பனன்
என்கிறோம். மக்கள் தங்கள் பாவத்துக்குப் பிராயச்சித்தமாகவோ, அல்லது, தனக்கு
நன்மை வர வேண்டும் என்றோ அல்லது, தெய்வத்துக்குத் தர வேண்டும் என்பதற்கோ, கோயில் தட்டில்
காணிக்கை செலுத்துகிறார்கள். அதை ஏற்றுக் கொள்ளும் பார்ப்பனன், மக்களுடைய பாவத்தை வாங்கிக்
கொள்கிறான். அவன் செய்யும், பூஜை, தெய்வத் தொண்டு ஆகியவற்றின் மூலம், அவன் தானமாக வாங்கிக்
கொள்ளும் காணிக்கை, மக்களது பாவத்தைப் போக்க உதவுகிறது. அவர்கள் வாங்கிக் கொள்வதை நிறுத்தி
விட்டால், மக்களது பாவ மூட்டையை மக்களே சுமக்க வேண்டும்.
கோயிலில் என்று
மட்டுமல்ல, வெளியிலும் தானத்தை ஏற்கக் கூடிய, விவரம் தெரிந்த தகுதியான பார்ப்பனர்கள்,
இன்றைய காலக்கட்டத்தில் தானம் ஏற்பதில்லை என்பதை மக்கள் கவனிக்க வேண்டும். இதனால் நஷ்டம்
பார்ப்பனர்களுக்கு அல்ல. பாவத்தைச் செய்யும் மக்களுக்கே. வேதம் ஓதி, தெய்வத் தொண்டு
செய்யும் காரணத்தினால்தான், பார்ப்பனன் தானம் ஏற்க வேண்டும் என்று தொல்காப்பியம் கூறுகிறது.
நான்காம் வர்ணத்தவருக்கு
உழவு முக்கியத் தொழிலாகச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. உழவு செய்வதை நான்காம் வர்ணத்தினர் நிறுத்தி
விட்டால் எவ்வாறு மக்களுக்குக் கெடுதலோ அவ்வாறே, தகுதியான பார்ப்பனன் தானம் ஏற்பதைத்
தவிர்த்துவிட்டால், மக்களுக்குத்தான் கெடுதல்.
உழுது, உலகைக்
காக்கும் நான்காம் வர்ணத்தவருக்குத்தான் முதலிடம் என்பதைப் பறை சாற்றும் பல செய்யுள்கள்,
குறட்பாக்கள் உள்ளன. அதே நேரம், வேதம் ஒழிந்த எந்தக் கல்வியையும் அவர்கள் கற்கலாம்
என்றும் சொல்லியுள்ளது. வேதம் ஒழிந்த கல்வி எவையெவை என்று பட்டியலிடுங்களேன். இன்று
உலகில் இருக்கும் அத்தனை விதமான படிப்புகளும் அதில் வந்துவிடும். அதாவது நான்காம் வர்ணத்தவர்,
எல்லாவிதமான படிப்பையும் பெற முடியும், பெற்றார்கள் என்பதையே இது காட்டுகிறது.
நான்காம் வர்ணத்தைச்
சேர்ந்த ஒருவன் அப்படிப் படித்தால், அவன் பின்னால், மற்ற வர்ணத்தவரும் செல்வர் என்று
சொன்னது சிலப்பதிகாரத்தில் வரும் நெடுஞ்செழியன் என்னும் பாண்டிய மன்னன் (புறநானூறு:
163). அதே செய்யுளில், ஒரு தாய் வயிற்றில் பிறந்த பல பிள்ளைகளில், கற்றவன் பின்னே
அந்தத் தாயின் மனமும் செல்லும் என்று சொல்லியிருக்கவே, எந்தத்தாய் தன்னுடைய ஒரு பிள்ளை
மட்டும் படிக்கட்டும், இன்னொரு பிள்ளை படிக்க வேண்டாம் என்று சொல்வாள்? எல்லாப் பிள்ளைகளுமே
கல்வி கற்க அவள் உறுதுணையாகத் தான் இருந்திருப்பாள்; ஆனால் எந்தப் பிள்ளை சிறந்த கல்விமானாக
ஆனானோ அவன்பால் அவளுக்கு ஒரு தனி பாசம் இருக்கும் என்பதையே அந்தச் செய்யுள் சுட்டிக்
காட்டுகிறது.
படிப்பு தராமல்
யாரையும் ஒதுக்கவில்லை என்பதை நச்சினார்க்கினியரது தொல்காப்பிய உரை மூலம் தெரிந்து
கொள்கிறோம். எட்டு வகையானவர்களுக்குத்தான் கல்வி மறுக்கப்பட்டது. சோம்பேறி, கர்வம்
கொண்டவன், பொய் சொல்பவன், காமுகன், கள்வன், தீராத நோய் உடையவன், ஆறாத சினம் கொள்பவன்,
தடுமாறும் நெஞ்சம் கொண்டவன் என்னும் குணங்களைக் கொண்டவர்கள் கல்வி கற்கத் தகுதி இல்லாதவர்கள்
என்று குணத்தின் அடிப்படையில்தான் தகுதி நிர்ணயிக்கப்பட்டது என்பதை நச்சினார்க்கினியர்
கூறுவது அறுநூறு வருடங்களுக்கு முன்புதான்.
அதனால், வர்ணம்
என்னும் பிரிவுகளால் ஒருவருக்குக் கல்வி மறுக்கப்படவில்லை. வர்ணமும், கல்வியும் யார்
யாருக்கு எப்படியெப்படி என்று தொல்காப்பியமே சொல்வதால், அவற்றை சனாதன தர்மம் தருவதாக
எப்படிச் சொல்லலாம்?
சனாதன தர்மத்தின்
கோட்பாடாக வர்ணாஸ்ரமம் இருந்தால், அது எக்காலத்திலும் இருந்திருக்க வேண்டும். க்ருத
யுகத்தில் வர்ண வித்தியாசங்கள் கிடையாது என்று புராண நூல்கள் சொல்லவே, அது சனாதனம்
அல்ல. சனாதனம் என்பது எல்லா மக்களுக்கும் பொருந்துவதாக இருக்க வேண்டும். வர்ணாஸ்ரமம்
என்பது பாரதத்திலும், பாரதத்திற்கு வெளியிலும், எல்லா காலத்திலும், எப்பொழுதும் பின்பற்றப்பட்டதில்லை.
எனவே அது சனாதன தர்மத்தின் கோட்பாடு அன்று.
தொகைநிலை என்று
தொல்காப்பியமும், பால் என்று பாண்டிய மன்னன் நெடுஞ்செழியனும் கூறுவதால், அது மக்கள்
தொகுதியை வகைப்படுத்த ஏற்பட்ட ஒன்று என்று தெரிகிறது. அப்படி வகைப்படுத்துவதற்கான காரணங்கள்
இருக்கும் வரையில், வர்ணம் இருக்கும். காரணங்கள் மறையும் போது, வர்ணங்களும் மறையும்,
மாறிப் போகும். தொல்காப்பியம் கூறும் மீதி மூன்று வர்ணங்கள் இன்று இல்லை என்பது நினைவு
கூறத்தக்கது.
ஆனால், கல்வி
என்பது எந்நாளும், எப்போதும், யாவர்க்கும் தேவையான ஒன்று. எது தர்மம் என்பதைத்தெரிந்து கொள்ளவாவது அறக்கல்வி தேவை. கல்வி மறையாது
என்பதை ஒருமைக் கண் தான் கற்ற கல்வி ஏழு பிறவிக்கும் வரும் என்று வள்ளுவர் கூறுவதிலிருந்து
தெரிகிறது. எனவே சனாதன தர்மம் கல்வியை மறுக்கவில்லை. பிச்சை எடுத்தாவது கற்க வேண்டும்
என்று ஔவையார் கூறியுள்ளதும் நோக்கத்தக்கது. அதற்கேற்றாற்போல நச்சினார்க்கினியரும்,
ஆறு வகையான மக்களுக்கு பார்ப்பனர்கள் கல்வி கற்பிக்க வேண்டும் என்கிறார்.
தன் மகன், தன்
ஆசிரியரது மகன், மன்னனது மகன், பொருள் கொடுத்து கற்றுக் கொள்ள விழைபவன், வழிபட்டு கற்றுத்
தருமாறு கேட்பவன், கற்கும் ஆர்வம் உடையவன் ஆகியோருக்கு மறுக்காமல் கல்வி கற்பித்தல்
அன்றைய வழக்கமாக இருந்தது. இதில் வர்ண பேதம் கிடையாது.
வர்ணத்தைப் பற்றிச்
சொல்லும் தொல்காப்பியம் ஜாதியைப் பற்றிச் சொல்கிறதா?
ஜாதி என்பதே
ஆங்கிலேயர்கள் புகுத்தியது என்று பலரும் சொல்லி வரும் இந்த வேளையில், ஜாதி என்பது தொன்று
தொட்டு இருக்கிறது என்பதைத் தமிழ்ச் சங்க நூல்கள் தெரிவிக்கின்றன. ஜாதியைக் ‘குடி’
என்று சொன்னார்கள். சிறந்த ஒழுக்கத்துடன் இருந்தால் உயர் குடிப் பிறப்பு என்று நாலடியார்,
திருக்குறள் போன்ற நூல்கள் சொன்னாலும், ‘பிறப்பே குடிமை’ என்னும் தொல்காப்பிய
சூத்திரத்துக்கு (பொருள்: 269) ‘பிறப்பாவது அந்தணர், அரசர், வணிகர், வேளாளர்,
ஆயர், வேட்டுவர், குறவர், நுளையர் என்றாற் போல வரும் குலம்’ என்று இளம்பூரணர் உரை கூறுகிறார்.
இந்த குலங்களில் பிறந்தவர்கள் சிறந்த ஒழுக்கத்துடன் இருந்தால் அது குடிமை என்கிறார்.
ஆயினும், குடி
என்னும் சொல், செய்யும் தொழிலின் அடிப்படையில் பல குடும்பங்களையும் இணைத்து, இன்றைக்கு
நாம் சொல்லும் ‘ஜாதி’ என்ற பொருளில் சங்க நூல்களில் கையாளப்பட்டிருக்கிறது. உதாரணமாக,
“வரப்புயர நீர் உயரும், நீர் உயர நெல் உயரும், நெல் உயரக் குடி உயரும்” என்னும் ஔவையார்
பாடலில், நெல் உயரத், தான் உயரும் குடி வேளாண் குடி. வேளாண்மை செய்யும் குடும்பத்தினர்
என்றும் பொருள் கொள்ளலாம். நல்ல விளைச்சலால், வேளாண்மை சார்ந்த பிற தொழில்களில் ஈடுபட்டுள்ளோரும்
உயர்வு பெறுவர் எனவும் கொள்ளலாம்.
இதைப் போலவே,
புறநானூற்றில் ஒரு பாடல், குடிகள் என்றால் நாங்கள் நான்கு குடிகள்தான் என்று சொல்கிறது.
என்னும் இந்தப்
பாடலில் வரும் இந்த நான்கு பெயர்களும், நான்கு மனிதர்களுடைய பெயர்கள் அல்ல. நான்கு
குடும்பங்களுடைய பெயரும் அல்ல. இவை ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு குறிப்பிட்ட தொழிலைச் செய்யும்
ஜாதிகள். ஆனால் ஒரு குழுவாக இவர்கள் செயல்படுவார்கள். பாணன், பண் இசைத்துப் பாக்கள்
பாடுபவன். துடியன் அதற்கு ஏற்றவாறு துடிப்பறை அடிப்பவன். பறையனும் பறையடித்து அந்தப்பாடலுக்கு
மெருகூட்டுபவன். கடம்பன், கடம்ப மாலையை அணிந்து ஆடுபவனாக இருக்க வேண்டும். இவர்கள்
ஒரு குழுவாக அரசவைக்குச் சென்று தங்கள் திறமையைக் காட்டி, பரிசில் பெறுவர்.
இந்த நான்கும்
ஆதியில் உருவான குடிகள் என்னும் எண்ணத்தை இந்தப்பாடல் ஏற்படுத்துகிறது. பிற சங்க நூல்களைப்
பார்க்கையில், வேறு குடிகளும் இருந்தது தெரிய வருகிறது. உதாரணமாக, ஆயர் குடியைச் சொல்லலாம். பாண்டியன் தேசங்களைக் கடல் கொண்டுவிட்ட
போது, தன் குடிகளைக் காப்பாற்றிய பாங்கைச் சொல்கையில், ‘தென்னவன் தொல்லிசை நட்டகுடியொடு
தோன்றிய நல்லினத்து ஆயர்’ என்று கலித் தொகை (104) கூறுகிறது. பழமையான பெருமை
உடைய ஆயர் குடி என்பது ஒரு குறிப்பிட்ட தொழில் செய்யும் மக்கள் தொகுதியைச் சொல்லவே,
குடி என்பது ஜாதியைக் குறிக்கிறது என்று தெரிகிறது.
அந்த ஆயர்குடியிலேயே
பல உட்பிரிவுகள் இருப்பதை கலித்தொகை மூலம் தெரிந்து கொள்கிறோம். பொதுவாக ஆயர் குடி
என்பது மாடுகளைப் பரிபாலனம் செய்பவர்கள் என்றாலும், அவர்களுள் ஒவ்வொரு குழுவினர் குறிப்பிட்ட
வேலைகளைத்தான் செய்து வந்திருக்கின்றனர். பொதுவர், கோவலர், முல்லையர், இடையர், கோவிந்தர்,
கோபாலர், அண்டர், ஆன்வலர், அமுதர், தோருவர், வல்லவர் என்று பலவிதமாகப் பெயர்கள் காணப்படுகின்றன.
இவர்களுள் சிலர் ஆநிரை மேய்ப்பவர்கள், சிலர் ஆநிரைக் கூட்டத்துக்குச் சொந்தக்காரர்,
சிலர் வாழும் இடத்தின் மூலமாக அடையாளப்படுத்தப்படுபவர் என பிரிவுகள் இருந்திருக்கின்றன.
ஒரு பாடலில்,
ஆயர் பெண்னைத் தொடர்ந்து சென்று அவள் கவனத்தைக் கவர முயல்வான் ஒருவன். அவள் அலட்சியப்படுத்துவாள்.
‘புல்லினத்து ஆயன் நீ; ஆனால் குடப்பால் கறக்கும் நல்லினத்து
ஆயரன்றோ எம்மவர்?’ என்பாள் (கலித்தொகை: 113) அதாவது இவள் மாடுகளைப் பரமாரிக்கும்
குடி. அவன் ஆடுகளைப் பராமரிக்கும் குடி. அந்த வேறுபாட்டைக் காட்டுகிறாள் அவள். அதற்கு
அவன் கேட்கிறான் – அதில் ஏதேனும் குற்றமா? அவள் அப்படி ஒன்றும் இல்லை என்கிறாள். பேசிக்
கொண்டே வீடு திரும்புகிறார்கள். ஆனால் அவர்கள் திருமணம் செய்து கொண்டார்களா என்று புலவர்
சொல்லவில்லை. நல்லினம், புல்லினம் என்னும் இரு குடிகளுக்குள் வேறுபாடு இருந்திருக்கிறது.
ஆனால் அது திருமணத்துக்குத் தடையாக இல்லை என்பதே இந்தப் பாடல் காட்டும் கருத்து.
இரண்டாயிரம்
ஆண்டுகளுக்கு முன்வரை இப்படி பல குடிகள் – அவரவர் தொழிலின் அடிப்படையில் – இருந்து
வந்தனர் என்பதற்குப் புறநானூறே சாட்சி. அந்த நூலில் காணப்படும் பல குடிகளையும் உ.வே.சா.
அவர்கள் எழுதியுள்ளார். அவை அனைத்தும் தொழில் சார்ந்தவையே. அந்தந்த குடியில் பிறந்தவர்கள்,
அதே தொழிலையே செய்து வந்திருக்கின்றனர். இதனால் ஜாதி என்பது குடி என்னும் பெயரில் தமிழ்
நிலங்களில் பல காலமாக இருந்து வந்துள்ளது தெரிகிறது. இதற்குத் தொல்காப்பியம் சூத்திரம்
ஒன்றும் இயற்றவில்லை. சனாதன தர்மமும் வகுக்கவில்லை. ஒரு நாட்டின் மக்கள் அவரவர் செய்யும்
தொழிலின் அடிப்படையில் பல்வேறு குடிகளாக இருப்பது இயல்பு. அந்தக் குடிகளுக்கு இடையே
பிரச்சினைகள் தோன்றுவதும் இயற்கையே.
உதாரணமாக, முன்பே
சொன்ன பாணன் உள்ளிட்ட நான்கு குடிகளில், ஒருவருக்கொருவர் மோதல் வர வாய்ப்பு இருக்கிறது.
அந்த நால்வரில் பாணன் தான் அடிக்கடி பாடல்களில் குறிக்கப்படுபவன். அவனே பாடல் இயற்றி,
அதற்குப் பண் அமைப்பவன். மற்ற மூன்று பேரும், பாணனைச் சார்ந்தே இருந்திருக்கின்றனர்.
அதனால், தான் பெறும் பரிசில், பெரும் பகுதியைப் பாணனே வைத்துக் கொள்வான் என்று ஊகிக்கலாம்.
மீதியை மற்ற மூவருக்கும் பகிர்ந்து கொடுப்பான். சமமாகக் கொடுப்பானா, அல்லது ஏற்ற தாழ்வுடன்
கொடுப்பானா என்பது தெரியாது. ஆனால் அவரவர் காட்டிய தொழில் திறமையின் அடிப்படையில் ஒருவருக்குக்
குறைவாகவும், மற்றொருவருக்கு அதிகமாகவும் அவன் பிரித்துக் கொடுத்திருக்ககூடிய சாத்தியக்
கூறுகள் அதிகம்.
‘செய்தொழில்
வேற்றுமை’யால் சிறப்பு மாறுபடும் என்று வள்ளுவர் சொல்வது இதைத்தான் (குறள்: 972)
அதனால் ‘பிறப்பொக்கும் எல்லா உயிர்க்கும்’ என்ற வரியை மட்டும் வைத்துக் கொண்டு அதுவே
தமிழர் கருத்து என்று சொல்லிக் கொள்வது அறியாமை. செய்தொழிலின் அடிப்படையில் சிறப்பு
அனைவருக்கும் ஒரே மாதிரி இருக்காது என்பதே உலகியல்பு. இயற்கை விதி என்றும் சொல்லலாம்.
தனக்குக் கிடைத்த
பங்கு குறைவானது என்று அந்த மூவரில் எவரேனும் எண்ணினால், பிரச்சினை ஏற்படும். துடியனைவிட,
பறையனான நான் அதிக நேரம் பறை அடித்தேன். எனக்குச் சமமாக அவனுக்கு எப்படிப் பங்கு தரலாம்
என்று கேட்டால் தகராறுதான். நாளடைவில் பிரிந்தும் போவார்கள். ஒருவர் முகத்தை ஒருவர்
பார்க்கவும் விரும்ப மாட்டார்கள். தனித் தனி வாழ்விடங்களில் இருப்பார்கள். சண்டை வரும்போது,
ஒருவன் வீட்டின் மீது இன்னொருவன் கல்லெடுத்து அடிப்பான். இப்படித்தான் ஜாதிச் சண்டைகள்
ஆரம்பித்திருக்கும்.
இந்தச் சண்டைகள்
ஒருவரை ஒருவர் சார்ந்து வாழும் குடிகளுக்குள்தான் ஏற்பட முடியும். பாணனுக்கும், பறையனுக்கும்
சண்டை வரலாம். ஆனால் பாணனுக்கும், ஆயனுக்கும் சண்டை வராது. ஏனெனில் அவர்களுக்குள் எந்த
வித போட்டியும், குழு சார்பும் இல்லை. எனவே ஜாதிச் சண்டைகள் மனிதனாக இருக்கும் யாருக்குமே
ஏற்பட வாய்ப்புகள் உண்டு. ஆனால் இப்படிப்பட்ட ஜாதிச் சண்டைகள் அதிக அளவில் ஆரம்பித்தது
சென்ற 1500 வருடங்களில்தான் என்பதை வரலாறு காட்டுகிறது.
மரபணு ஆராய்ச்சியும்,
கெட்டிப்படும் ஜாதிப் பிரிவுகளும்
பாரத மக்களது
மரபணுக்களை ஆராய்ச்சி செய்தபோது சில அரிய தகவல்கள் தெரிய வந்தன. வர்ணம் அல்லது ஜாதிப்
பிரிவுகள் இல்லாமல், பல்லாயிரக்கணக்கான வருடங்களாகக் கலப்பினமாகவே பாரத மக்கள் திருமணம்
செய்து வந்திருக்கின்றனர். சமீப காலத்தில்தான் ஜாதிக்கட்டுகள் கடுமையாக ஆகியிருக்கின்றன.
எழுபது தலைமுறைகளாகத்தான் அந்தந்த ஜாதியினர், தங்கள் ஜாதிக்குள்ளேயே திருமணம் செய்ய
ஆரம்பித்திருக்கின்றனர். அதாவது 1500 ஆண்டுகளாகத்தான் இந்தக் கட்டுக்கோப்புகள் இருந்திருக்கின்றன.
70 தலைமுறைகளாகத்தான் endogamy எனப்படும்,
ஒரு குழுக்குள்ளேயே திருமணம் செய்யும் முறை வந்திருக்கிறது. அதற்கு முன் வரை ஜாதி அல்லது
குடிக் கலப்பு நடந்திருக்கிறது. இந்த ஆராய்ச்சியை இங்கே படிக்கலாம்.
இதற்கு என்ன
காரணமாக இருக்கும் என்று இந்த ஆராய்ச்சியாளர்கள் சொல்லும் விவரம், அப்பொழுதுதான் குப்தர்கள்
ஆண்டு வந்த காலம் என்றும், அவர்கள்தான் பார்ப்பனர்களது தர்ம சாஸ்திரத்தைப் பரப்பினார்கள்.
அதன் மூலம் வர்ணாஸ்ரம தர்மம் நாடெங்கும் பரவி மக்கள் ஜாதிப் பிரிவுகளில் அடைபட்டு விட்டனர்
என்றும் சொல்கின்றனர். அதாவது மனு ஸ்ம்ருதியைப் பரப்பினவர்கள் குப்தர்கள் என்றும்,
இந்த 1500 வருடங்களாகத்தான் மனுவாதிக் கொள்கைகள் மக்களைப் பிரித்து வைத்தது என்றும்
சொல்கிறார்கள்.
தொல்காப்பியத்தில்
ஆரம்பித்து வர்ணாஸ்ரமத்தைப் பார்த்த நமக்கு - நாங்கள் நான்கு குடியினர்தான் மூத்த குடியினர் என்று
சொல்லும் புறநானூறு சொல்வதையும் பார்த்துவிட்ட நமக்கு இந்தப் பரப்புரை வேடிக்கையாக
இருக்கிறது.
இந்த மரபணு ஆராய்ச்சி
காட்டும் விவரம் என்னவென்றால், மனு ஸ்ம்ருதியோ, அல்லது வர்ணாஸ்ரமக் கொள்கையோ, பல்லாண்டுகளாக
மக்களை அடிமைப் படுத்தி, கொடுமைப் படுத்தி, பிரித்து வைத்திருந்தது என்பது பொய் என்பது
தெளிவாகிறது. குப்தர்கள் வட இந்தியாவில் என்ன செய்தாலும், அதற்கும், தமிழ் நிலங்களில்
வாழும் நமக்கும் என்ன சம்பந்தம்? குப்தர்கள் எந்த வகையிலும் தமிழர் வரலாற்றுடன் சம்பந்தப்படவில்லை.
எனவே, மரபணு காட்டும் விவரத்துக்குக் குப்தர்களும், மனு நீதியும், வர்ணாஸ்ரமமும் காரணமாக
முடியாது.
அப்படியென்றால்
எதுதான் காரணம்? தமிழ் நிலங்களில் ஜாதிச் சண்டைகள் இருந்து வந்திருக்கின்றனவே? ஆயிரம்
வருடங்களுக்கு முன்னால், முதலாம் குலோத்துங்கன் காலத்தில் நன்னிலம், பாபநாசம் பகுதியில்
ஒரு விஷ்ணு கோயில் எரிக்கப்பட்டது. பல வீடுகள் சூறையாடப்பட்டன. ஏன்? காஞ்சிபுரத்தில்
ஆறு திவ்ய தேசக் கோயில்கள் காணாமலே போய் விட்டன, ஏன்? அவையெல்லாம் ஆழ்வார்கள் காலத்தில்
இருந்தவை. அவர்களால் பாடப்பட்டவை. ஆனால் 1000 வருடங்களுக்குள்தான் அவை அழிக்கப்பட்டு
விட்டன, ஏன்?
இந்தக் கேள்விகளுக்குப்
பதில் தேடினபோதுதான் இவற்றுக்குப் பின்னால் இருந்த ஜாதிச் சண்டைகள் தெரிய வந்தன. அவற்றைப்
பற்றி விரிவாக என்னுடைய புத்தகமான ‘ராமானுஜ இதிஹாசத்தில்’ படிக்கலாம்.
இங்கு அந்தச்
சண்டைகளுக்கான காரணத்தைச் சுருக்கமாகப் பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.
இந்தச் சண்டைகளின்
பின்னணியில் இரண்டு இடப்பெயர்வுகள்
இருக்கின்றன. ஒன்று 3500
ஆண்டுகளுக்கு முன், சிந்து-சரஸ்வதி நாகரிகம் இயற்கைக் காரணங்களால் அழிய
ஆரம்பித்தபோது தெற்கு நோக்கி வந்த ஒரு இடப்பெயர்வு. இதைப் பற்றி நச்சினார்க்கினியரும்
எழுதியுள்ளார். புறநானூற்றில் செய்யுள்களும் உள்ளன. வந்தவர்கள் கிருஷ்ணனது குடும்பத்தைச்
சேர்ந்தவர்களும், அவர்களைச் சார்ந்து வாழ்ந்த 18 குடிகளும். ஒவ்வொரு குடியும் ஒவ்வொரு
தொழிலில் தேர்ச்சி பெற்றிருந்தனர். அவற்றில் ஒரு குடிதான் ஓவி குடி. அதைச் சேர்ந்தவர்கள்
திருவாலங்காடு செப்பேடுகளையும், லேடன் செப்பேடுகளையும் தயாரித்தவர்கள். அதாவது தாமிர
வேலை செய்பவர்கள். அதே குடியில் பிறந்த நல்லியக் கோடன், அரசனாக இருந்தான். அவனே
சிறுபாணாற்றுப் படையின் பாட்டுடைத்தலைவன்.
அவர்கள் விஷ்ணு
பக்தர்களாகவும், வேதமுறையைப் பின்பற்றுபவர்களாகவும் இருந்தனர். அவர்கள் தமிழ்நாடு,
கேரளா (அன்றைய சேர நாடு) கர்நாடகம் போன்ற இடங்களில் ஆங்காங்கே தங்கி, தங்கள் தொழிலையும்,
தங்களுக்கென விஷ்ணு கோயில்களையும் கட்டிக் கொண்டு இருந்தனர். பெரும்பாலான கேரள திவ்ய
தேசக் கோயில்கள் அவர்கள் கட்டியதே. இன்று பொருந்தல், கீழடி, கொடுமணல் போன்ற
இடங்களில் கிடைத்துள்ள சிந்து சமவெளி நாகரிகத்தைக் காட்டும் சின்னங்கள் அந்த மக்கள்
கொண்டு வந்ததே. சங்க நூல்களிலும் அவர்கள் இடம் பெற்றுள்ளார்கள். பொருந்தல் ஆய்வில்
ஒரு பானை ஓட்டில் வயிர
என்ற பெயர் காணப்படுகிறது. இது வஜ்ர என்னும் சம்ஸ்க்ருதப் பெயரின் தமிழாக்கம். வஜ்ரன் என்பவன், கிருஷ்ணனது
கொள்ளுப் பேரன். கிருஷ்ணன் இந்த உலகை விட்டு நீத்த பிறகு, அவன் தான் அரசனாக ஆண்டான்.
பொருந்தல் பானை
ஓட்டில் ‘வயிர’
அவர்கள் வாழ்வு
அமைதியாகச் சென்று கொண்டிருந்தது. ஏற்கெனெவே தமிழ் நிலங்களில் இருந்தவர்கள் வேத முறைப்படி
வாழ்ந்து வந்தவர்கள் என்பதால், அவர்களுடன், இடம் பெயர்ந்து வந்தவர்கள் சுமுகமாக ஒன்றி
விட்டார்கள். ஏனெனில், ஐந்திணை ஒழுக்கம் காட்டும் கருப்பொருள், உரிப் பொருள் என, தெய்வம்,
உணவு, ஒழுக்கம், பழக்கம் ஆகியவை ஒரேமாதிரி இருந்தது.
இது இவ்வாறு
இருக்க, 2000 ஆண்டுகளுக்கு
முன் சேர மன்னன் செங்குட்டுவன் கண்ணகிக்காகக் கோயில் எழுப்ப, சிலை வடிப்பதற்கான கல்லை
இமயத்திலிருந்து கொண்டு வர வேண்டும் என்று இமயத்துக்குச் சென்றான். அப்பொழுது அவனுக்கு
உதவினது, கௌதமிபுத்ர சதகர்ணி (நூற்றுவர்கன்னர் என்று சிலப்பதிகாரம் சொல்வது
கௌதமிபுத்ர சதர்கர்ணியையே என்பதை இங்கு படிக்கவும்: https://jayasreesaranathan.blogspot.com/2023/08/identity-of-sakakaraka-of-shalivahana.html
)
இமயமலைப் பகுதியிலிருந்து
பல பரிசுப்பொருள்களை, சதகர்ணி மன்னன், சேர அரசனுக்கு அனுப்பினான். கூடவே 96 விதமான
பாஷண்ட மதங்களில் தேர்ச்சி பெற்ற மக்களையும் அனுப்பினான் (சிலப்பதிகாரம்:
26- 130-131). பாஷண்டம் என்றால், வேதமதத்துக்குப் புறம்பான என்பது பொருள்
(Heretic). அவர்கள் பல காலமாக வேத வழியிலிருந்து வழுவி, தங்களுக்கென்றே மத வழக்கங்களை
ஏற்படுத்திக் கொண்டிருந்தனர். அப்படிப்பட்ட மக்கள் மஹாபாரத காலத்திலேயே அங்கு இருந்தார்கள்
என்பதை, கர்ணன் தன் ரதசாரதியான சல்யனிடம் சொல்வான்.
அந்த மக்கள்
காளாமுகர், காபாலிகர், பாசுபத சைவர், மாஹேஸ்வரர், சமணர் என்றெல்லாமாக
இருந்தவர். அவர்கள் வேத மதத்தைப் பின்பற்றவில்லை. விஷ்ணுவைக் கும்பிட்டவர் இல்லை. அவர்கள்
கைத்தொழில் செய்பவர்களாக இருந்தனர். அவர்கள் வந்து பல இடங்களிலும் பரவி, அரசர்களுக்கு
அணுக்கமாகி, தங்களுக்கென சலுகைகள் பெற ஆரம்பித்தபோது ஏற்கெனெவே இருந்த வேத மதத்தைப்
பின்பற்றும் மக்களுக்கும் அவர்களுக்கும் பிரச்சினை ஏற்பட்டது. அவ்வபொழுது அவர்களைக்
கூட்டுவைத்துப் பேசி சமரசம் செய்தும் இருந்தனர் என்றும் தெரிகிறது. காஞ்சியில்தான்
முக்கியமாக இவர்கள் அதிக அளவில் அருகருகே இருந்திருக்கின்றனர். அப்படிப்பட்ட ஒரு சமயத்தில்
அவர்களுக்கு வலங்கை, இடங்கை என்ற பெயர் ஏற்பட்டது.
பார்ப்பனர்,
க்ஷத்திரியர், வைசியர் இவர்களில் கிடையாது என்பது முக்கியமான செய்தி.
இவர்கள் அனைவருமே
ஏதேனும் ஒரு கைத்தொழிலில் ஈடுபட்டிருந்தவர்கள் குறிப்பிட்டுப் பெயரைச் சொல்வதென்றால்,
வேளாளர் வலங்கை, கவுண்டர் வலங்கை. கம்மாளர் இடங்கை. வலங்கை மக்கள் நில உடமையாளர்களாக
இருந்தனர். அந்த நிலத்தில் வேலை செய்பவர்களாக இடங்கைக் குடிகள் இருந்தனர். பறையன் வலங்கை.
பள்ளி இடங்கை. பலிஜாக்கள் வலங்கை. செட்டி இடங்கை. பலிஜா, ஏற்றுமதி, இறக்குமதியில் ஈடுபட்டனர்.
நகரத்தார் எனப்படும் செட்டி உள்நாட்டு வாணிகத்தில் ஈடுபட்டனர். தொழில் ரீதியாக இருவருக்குமே
அடிக்கடி சண்டை இருந்தது. சண்டையின் போது, அவரவர்கள் தங்கள் சார்பாக பலம் சேர்த்துக்
கொள்ள மற்ற குடிகளை (ஜாதிகளை) இணைத்துக் கொண்டனர். கிட்டத்தட்ட 80 அல்லது 90 குடிகள்
ஒவ்வொரு பக்கமும் சேர்ந்து இருந்தன.
தொழில் போட்டி
என்று மட்டுமில்லாமல், அரசனிடம் செல்வாக்கு பெறுவதிலும் போட்டி இருந்தது. பாஷண்ட சமயத்தினர்
தங்கள் மத நம்பிக்கைகளைப் பரப்ப முயன்றனர். வலங்கை மக்கள் மந்திர வழிபாட்டிலும், இடங்கை
மக்கள் தந்திர வழிபாட்டிலும் ஈடுபட்டிருந்தனர். குடுகுடுப்பைக்காரன் இடங்கையைச் சேர்ந்தவன்.
இடங்கை காளாமுக, காபாலிகர்கள், நரபலி, காளிக்காகத் தலையை வெட்டிக் கொள்ளுதல், மயான
வழிபாடு, சிவ வழிபாட்டை மது, இறைச்சி, பாலுறவு மூலம் செய்தல் போன்றவற்றைப் பின்பற்றினார்கள்.
இவர்கள் தென்னிந்தியா முழுவதும் பரவி இருந்தனர். கர்நாடகத்தில் லிங்காயத்துகள் இடங்கை.
தமிழ் நாட்டில் பல சைவ சிந்தாந்த மடங்கள் இடங்கை. பிற்காலத்தில் இவர்கள் வேத மதத்தை
ஏற்றுக் கொண்டனர்.
இவர்களது வழிபாட்டு
முறையை மறுத்து, ஆதி சங்கரரும், ராமானுஜரும், போராடினார்கள், பிரம்ம சூத்திர உரையிலும்
எழுதி வைத்துள்ளார்கள். காளஹஸ்தியைக் கைப்பற்றிய இவர்கள், திருமலையில் உள்ள வேங்கடாசலபதியையும்
தங்கள் பாஷண்ட மதத்திற்குள் கொண்டுவர முயன்றார்கள். அதை வெற்றிகரமாக முறியடித்தார்
ராமானுஜர். அதனால் கோபமுற்ற பாஷண்டிகள் – குறிப்பாக காளாமுகர்கள், அன்றைய சோழ அரசனான
அதிராஜேந்திரனைத் தங்கள் வசம் கொண்டு வந்து, அதனால், ராமானுஜர் நாட்டை விட்டே வெளியேறும்
நிலை ஏற்பட்டது. அதே காலக் கட்டத்தில் ராஜமஹேந்திரன் என்னும் சோழ பரம்பரையினன் – காஞ்சியைத்
தலைமையிடமாகக் கொண்டவன் – காஞ்சியில் ஏற்பட்ட இடங்கைக் கலவரத்தில் உயிர் இழந்தான்.
அவன் தீவிர விஷ்ணு பக்தன். அந்த காலக்கட்டத்தில்தான் (1000 ஆண்டுகளுக்கு முன்), விஷ்ணு
கோயில்கள் அழிக்கப்பட்டன. பல விஷ்ணு கோயில்கள் சிவன் கோயில்களாக மாற்றப்பட்டன. காஞ்சி
மட்டுமல்ல, தஞ்சை, திருச்சி பகுதியிலும் இவை நிகழ்ந்தன. அந்தப் பகுதிகளில் இருக்கும்
சில புகழ் பெற்ற கோயில்கள் அப்படி உருமாறினவையே. முந்தைய விஷ்ணு கோயில் அடையாளங்களை
அந்தக் கோயில்களில் இன்றும் காணலாம்.
ராஜராஜ சோழன்
வலங்கை மக்களுக்குப் படையிலும், பதவியிலும் முக்கியத்துவம் கொடுத்தான். அதற்குப் பிறகுதான்
மேற்சொன்ன அதீத பிரச்சினைகளும் ஆரம்பித்தன. முதலாம் குலோத்துங்கன் காலத்தில், இடங்கை
மீது போடப்பட்ட சுங்க வரியை நீக்கி, சுங்கம் தவிர்த்த சோழன் என்ற பெயர் பெற்றான். பொதுவாகவே
இடங்கை வரிச் சுமையில் கஷ்டப்பட்டனர். உள்நாட்டவரான வலங்கைக்கு அந்த அளவு வரிச்சுமை
இல்லை. ஆனால் ஒரு காலக்கட்டத்தில் இரு பிரிவுகளுமே வரிச்சுமையால் பாதிக்கப்பட்டு, தாங்கள்
ஒன்றுபட்டு அரசனை எதிர்த்தனர்.
இடங்கை- வலங்கை
கலவரத்தால், காஞ்சியில் ராஜமஹேந்திரன் கொலையுண்ட பிறகு, சோழ மன்னர்களின் மேல் காளாமுகர்கள்,
இடங்கையினர் ஆதிக்கம் அதிகமானது. சிதம்பரம்
கோயிலில் ஆதியிலிருந்து இருந்து வந்த கோவிந்தராஜரைக் கடலில் தூக்கியெறிந்து, விஷ்ணு
அடையாளங்களையே மாற்றவும் துணிந்தான் இரண்டாம் குலோத்துங்கன். அவனைப் புகழ்ந்து பாடிய
ஒட்டக்கூத்தர் இடங்கை. விஷ்ணு கோயிலுக்கு மிக அருகிலேயே சிவன் கோயில் இருப்பதைத் தமிழ்
நாட்டில் பல இடங்களில் பார்க்கலாம். இவற்றுக்குப் பின்னால், இடங்கையின் பங்கு இருக்கிறது.
இடங்கை- வலங்கை
பிரச்சினை தீராத பிரச்சினையாக இருக்கவே, அவர்களைத் தனித் தனியே குடியமர்த்தினார்கள்.
அவரவருக்கென்று தனி இருப்பிடம், தனிக் கோயில், தனிச் சாலை என எல்லாம் தனித் தனி. யாராவது
மீறி இன்னொருவரது சாலையில் நடந்தாலோ அல்லது கோயிலுக்குச் சென்றாலோ சண்டை வெடிக்கும்.
பிரிட்டிஷ் காலம் வந்தும், 100 ஆண்டுகளுக்கு முன் வரை இவர்கள் சண்டை நீடித்தது. பல
முறை சண்டை கோர்ட் வரை சென்றிருக்கிறது. இவை எதிலும் பார்ப்பனர், க்ஷத்திரியர், வைசிய
குலத்தவர் ஈடுபட்டதில்லை என்று பிரிட்டிஷ் குறிப்புகளில் இருக்கிறது.
மக்கள் தொகை
கணக்கு எடுக்கும்போது, ஒவ்வொரு குடியின் பெயரையும், ஜாதியாக, பிரிட்டிஷார் எழுதி வைத்தனர்.
அது முதல், இந்த இடங்கை, வலங்கை என்னும் பெயர்கள் மறைய ஆரம்பித்தன. ஆனால் இந்த ஜாதிக்கும்,
அந்த ஜாதிக்கும் சண்டை என்பது மட்டும் தொடர்ந்து வந்துள்ளது. ஒருவர் கோயிலில் இன்னொரு
பிரிவைச் சேர்ந்தவர் நுழைய முடியாது என்பது, ஏதோ சனாதன தர்மமே கோயில் நுழைவைத் தடுத்தது
போல சித்தரிக்கப்பட்டு வருகிறது. ஜாதி ஹிந்துக்களுக்கும், தலித்துகளுக்கும் சண்டை என்பது
போல தற்காலத்தில் சித்தரிக்கப்படும் ஜாதிச் சண்டைகள் உண்மையில், வலங்கை- இடங்கை பிரக்சினையின்
எச்சமே. ஆனால் பழி, சனாதன தர்மத்தின் மேல்.
ஜாதியும், ஜாதிச்
சண்டையும் வரலாற்றுக் காரணங்களால் ஏற்பட்டவை. இடங்கை மக்கள் வந்தவுடன், ஏற்கெனெவே இருந்த
மக்கள், தங்கள் வாழ்வியலுக்கு அவர்களால் கெடுதல் ஏற்படும் என்று, தங்களை ஒரு வட்டத்துக்குள்
சுருக்கிக் கொண்டனர். அதைத்தான் மரபணு ஆராய்ச்சி endogamy என்பதன் மூலமாகக் காட்டுகிறது.
வர்ணாஸ்ரமும், மனு ஸ்ம்ருதியும் காரணங்கள் என்றால், இந்தச் சுருக்கம் 2000 வருடங்களுக்கு
முன்பே இருந்திருக்க வேண்டும். அப்படி இல்லை என்பது வர்ணாஸ்ரமத்தால் ஜாதிப் பிரச்சினை
ஏற்படவில்லை என்பதை மெய்ப்படுத்துகிறது.
எனவே இந்த வரலாற்றுக்
காரணங்களைக் கருத்தில் கொண்டு, சனாதன தர்மத்தைப் பழிக்காமல், சனாதன தர்மமே ஜாதிப் பிரிவுக்குக்
காரணம் என்ற அபத்தத்தைப் பரப்பிக் கொண்டிருக்காமல் மக்கள் அறிவார்த்தமாக சிந்திக்கட்டும்.
References:
1.“The
Right-Left Division of South Indian Society” by Brenda E. F. Beck
The Journal
of Asian Studies, Vol. 29, No. 4 (Aug., 1970), pp. 779-798 (20 pages)
2.“Origin
of the right- and left-hand caste divisions” by C.S. Srinivasachari. Paper from
“Journal of The Andhra Historical Research Society, vol.4, pt-1 And 2 (1930),
Page 77.
My article in Organiser on how Tamil culture is Sanatan in every aspect of it and how the core concepts of Sanatana Dharma are revealed in the Sangam literature.
What is Bodhāyana
Amavasya? How can it be related to Trayodasi Amavasya of the Mahabharata?
Answer:
Answering the
second question first, the unusually earlier Amavasya coming on Trayodasi tithi
upset the regular sequence of tithi-s in existence until then. Seeing the anomaly,
and to retain in memory the earlier than normal Amavasya, rishi Bodhayana of
the Mahabharata period conceived the idea of an earlier Amavasya which came be
to be called in his name as Bodhayana Amavasya. The details of this are incorporated in Bodhayana Sutra.
Usually, a day is recognized
by the tithi or star that is prevalent at sunrise. With the sequence of tithi-s
getting disturbed by the Trayodasi Amavasya, that is, with Amavasya starting on
the day of Trayodasi itself, the subsequent phases of the moon had seen the
starting of Amavasya earlier than the regular time. Since the time taken to
cover a tithi differs depending upon the moon’s transit in perigee or apogee, it
was seen at times that the Amavasya tithi started a little early than it was in
the previously existing scheme - by starting on the evening of Caturdasi and
ending before the evening of the next day. Such an Amavasya was picked out by
rishi Bodhāyana who suggested special tarpan rules to be observed on those
Amavasya-s.
This Amavasya is
identified as one that starts in the afternoon or the evening of Caturdasi
tithi but ends before sunset the next day. Since Amavasya means the conjunction
of the sun and the moon, the presence of Amavasya for the whole night was taken
as a pointer. In this case, the Prathma tithi starts on the night of Amavasya (which
was present at sunrise). The appearance of initial phases of moon will skip
days in this case. One may recall the Islamic practice of seeing the crescent
moon to start their month of Ramadan or break their fast but failing to see it
at times. This happens after Bodhayana Amavasya.
Though the
Prathama (first) phase starts at night, the moon will not be seen because the
conjunction with the sun had just ended. The moon may not be visible in the
next night also. On the third night only, the crescent moon will be visible.
Following Bodhayana
Amavasya, there will be a Tithi-Dvayam within
the first five tithi-s. Tithi-Dvayam means two tithi-s must run in a day,
particularly in the afternoon time (aparāhna kāla), both being the Śrāddha
tithi-s. This brings us to the next issue of Śrāddha tithi that appear on the same day. This did not happen before the Trayodasi Amavasya
in the Kartika month in 3136 BCE.
Considering the
new development of occasional anomalies in the starting of Amavasya tithi, the
concept of Bodhayana Amavasya was introduced. The followers of rishi Bodhayana
started observing this Amavasya. The kind of tarpan done by them once again reiterate
that some calamity had happened then because they do tarpana for Acārya-s,
teachers, friends and departed persons of other families too, whereas in
regular tarpana only one’s own ancestors are offered oblations. Perhaps families
were wiped away in the calamity at that time, prompting others to do the
tarpana ceremony for all those known to them.
The introduction
of Bodhayana Amavasya since the time of Mahabharata thus stands as a living
testimony for an abnormal Amavasya, coming before normal time.
If entry into a place of God, limited to only a few, is a custom needed to be broken, the DMK first family is welcome to be a trendsetter by inviting these girls to the Puja room of their house to conduct the daily puja for the sake of Udhayanidhi’s mother, who never shied away from making temple tours; but they can never interfere with the temple conventions that have been uninterrupted for 1300 years, as Dr. R. Nagaswamy, the eminent epigraphist once said, based on the evidence from numerous inscriptions.
Is there any other
source – outside the Mahabharata - referring to the earlier than normal Amavasya falling
in Trayodasi in the Mahabharata?
Answer:
Yes, there is an
oral as well as a written legend suggesting an unusually earlier Amavasya. This
story related to the Bodhāyana Amavasya is traced to the Trayodasi Amavasya of
the Mahabharata.
As per this story,
one of the Pandava-s, Sahadeva was good at astrology. He was approached by
Duryodhana to fix a date favorable for the Kaurava-s to win the war. Sahadeva
suggested the upcoming Amavasya.
On coming to know
of this, Krishna decided to prevent the advantage to the Kaurava-s and started
doing Tarpana well before Amavasya started. The entire world was stunned.
Perplexed by Krishna’s action, the sun and the moon approached him saying that
the Amavasya had not yet come.
Krishna asked:
What does Amavasya mean?
The Sun and the
Moon: The coming together of the sun and the moon.
Krishna: Both of
you had come together now. So Amavasya now!
Saying so, Krishna
started doing Amavasya tarpana and others also followed suit.
Since Amavasya had
come earlier than the expected day, when the Kaurava-s were getting ready for
the rituals to grab the advantage of winning the war, they lost the war.
This story has a
flaw. Krishna could not have done the tarpana because his father lived as long
as he lived. But the main theme is the arrival of Amavasya well before the
normal time. Importantly the story is about the advanced Amavasya.
The written story
found in a Jyotisha book in Tamil refers to Yudhishṭhira doing tarpana as
directed by Krishna and the sun and the moon appearing together to ask Krishna
why he made him do tarpana when Amavasya had not yet started.This story makes people remember the unusual
Amavasya.
This story orally
transmitted for generations was depicted in the Tamil movie ‘Karna’.
The unusually earlier
Amavasya was immortalized into memory forever by evolving the concept of Bodhāyana Amavasya
As part of the agenda to eradicate Sanatana Dharma, the DMK is hell bent on removing hereditary priests (archakas) of the ancient temple of Tamil Nadu and replacing them with Government certified persons from other castes including three women after giving them year long training....
சனாதன தமிழர்
சமங்கமத்தில் நேரமின்மை காரணமாக நான் சொல்ல வந்த விவரங்கள் அனைத்தையும் சொல்ல முடியவில்லை
என்று பலரும் வருத்தப்பட்டு, அவற்றைக் கட்டுரையாக எழுதுமாறு கேட்டுக் கொண்டனர். அதன்படி
இந்தக் கட்டுரையில்
# சனாதனம் என்றால் என்ன?
# உடன்கட்டை ஏறுதல் சனாதன தர்மத்தின் கொள்கையா?
என்னும் இரு கேள்விகளை எடுத்துக் கொண்டுள்ளேன். ஜாதி குறித்து நான் பேசியதை தனி கட்டுரையாகக்
கொடுக்கிறேன்.
சனாதன தர்மத்தை
ஒழிப்போம் என்று அறை கூவல் விடுக்கும் உதயநிதி உள்ளிட்ட திமுகவினர் அப்படி எதைத்தான்
ஒழிக்க நினைக்கிறார்கள் என்று பார்த்தால் விதவைகள் உடன்கட்டை ஏறும் வழக்கத்தைச் சொல்கிறார்கள்.
இந்த சனாதன ஒழிப்பு மாநாட்டுக்கு வந்த எதிர்ப்பைப் பார்த்தோ என்னவோ, அமைச்சர் சேகர்
பாபுவும், ‘நாங்கள் சனாதன தர்மத்தைப் பின்பற்றுபவர்களை எதிர்க்கவில்லை; அந்த சனாதன
தர்மக் கொள்கைகளான உடன் கட்டை, குலக்கல்வி, தீண்டாமை முதலியவற்றைத்தான் ஒழிக்க விரும்புகிறோம்,’
என்றார்.
இவையெல்லாம்
சனாதன தர்மத்தின் கொள்கைகள் என்று யார் சொன்னது? இவர்களுக்கு சனாதன தர்மம் என்றால் என்னவென்று
தெரியுமா? என்றென்றைக்கும் சாஸ்வதமாக இருக்கும் கொள்கைகள் மற்றும் வழிமுறைகள்தான் சனாதன தர்மம் எனப்படும். எந்த வழிமுறைகள் மற்றும்
வழக்கங்கள் அனைவருக்கும் பொருந்துமோ அவையே சனாதனக் கொள்கைகள்.
உதாரணமாக, நியூடனது
மூன்றாவது விதியான, ஒவ்வொரு செயலுக்கும், எதிர் வினை உண்டு என்பது என்றென்றும் இருப்பது.
அதை அழிக்க முடியாது. மனித வாழ்க்கையில் அதன் பதிப்பாக இருப்பது ‘முற்பகல் செய்யின்
பிற்பகல் விளையும்’ என்பதே. அதை மறுக்கவோ, அழிக்கவோ இயலாது, அதுவே கர்ம வினைக்
கருத்தின் அடிப்படையாகும். ஒரு செயலைச் செய்தால், கண்டிப்பாக அதற்கான மறு வினை நம்மை
அடைந்தே தீரும். இந்த கர்மவினைக் கருத்து அனைவருக்கும் பொருந்துவது. ஹிந்துவாக இருந்தாலும்,
பிற மதத்தவராக இருந்தாலும், பல்லாண்டுகளுக்கு முன்பு வாழ்ந்தவர்களாக இருந்தாலும், இனி
வரப்போகும் காலத்தில் வாழப்போகிறவர்களாக இருந்தாலும் அனைவருக்கும் பொருந்தும். எனவே
கர்ம வினை என்பது சனாதன தர்மக் கருத்து.
அந்த மறுவினையை
அனுபவிப்பதற்குள், இந்தப் பிறவி முடிந்து விட்டாலும், அதற்காகவே இன்னொரு பிறவி எடுத்து
அந்த வினைப்பயனை அனுபவிக்க வேண்டும். எனவே
மறு பிறவி என்பதும் அனைவருக்கும் பொருந்துவது. அதனால் அதுவும் சனாதனதர்மக் கருத்து.
அப்படிச் செய்யும்
செயல்கள் நற்செயல்களாக இருந்தால் நல்ல எதிர் வினைகள் கிடைக்கும். அதைப் புண்ணியம்
என்கிறோம். தீய செயல்களாக இருந்தால் கஷ்டம் ஏற்படும், அதைப் பாவம் என்கிறோம்.
எனவே, பாவம், புண்ணியம் என்பதும் சனாதனமானவைதான். அழிக்க இயலாதவை. எல்லோருக்கும் பொருந்துபவை.
ஒருவர் அவற்றை நம்பினாலும், நம்பாவிட்டாலும் அவை என்றென்றும் இருக்கும். அழிக்க முடியாததாக
இருக்கும்.
இப்படிப்பட்ட
சனாதனக் கருத்து தமிழர் மரபில் ஊறி இருந்தது என்பதை விளக்கவும், அதிலும் குறிப்பாக
உடன் கட்டை ஏறுதல் என்பது சனாதனக் கருத்துதானா என்பதைப் பற்றியும் எழுதுவதே
இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கம்.
கர்மவினை அழிக்க இயலாததா?
நாம் செய்யும்
செயலுக்கு எதிர் வினை ஏற்படும் என்பதால் கர்மவினை என்பதே ஒரு கொடிய போக்கு (fatalistic)
என்று நினைத்து விடவேண்டாம். அந்த எதிர்வினையைக் குறைக்க வழி கூறுவதே சனாதன தர்மத்தின்
ஒரு கூறாகும். நன்னடத்தை, நல் வழியைப் பின்பற்றுதல் என நமக்குக் கூறப்படும் பல நீதிக்
கருத்துகளும், அனைவருக்கும் பொருந்தும் சனாதன தர்மமே ஆகும். அறம் செய விரும்பு, ஆறுவது
சினம், அன்னையும் பிதாவும் முன்னறி தெய்வம் என்பது போன்ற அனைத்தும் எந்தக் காலத்துக்கும்,
யாவருக்கும் பொருந்தும் என்பதால் அவற்றைப் போதிக்கும் தர்மம் சனாதன தர்மம் ஆகும்.
அந்த வகையில் பதினெண்கணக்கு நூல்களில் பலவும், திருக்குறளும்
சனாதன தர்மத்தையே போதிக்கின்றன.
உதாரணமாக, பிறன் மனை நோக்காதுஇருத்தல் சனாதன தர்மம் என்று இராமன், வாலியிடம் சொல்கிறான்
(வா. இரா. 4-18-18). அதையே திருவள்ளுவரும் சொல்கிறார். அது உலகின் எந்தப் பகுதியில்
வாழும் மனிதனுக்கும் பொருந்தும். ஆனால், தமிழ்ச் சங்க நூல்களில் பரத்தையரைத் தேடி மக்கள்
போனார்கள் என்று வந்துள்ளதே என்று கேட்பீர்கள் என்றால், அது மனித இயல்பைக் காட்டுகிறது.
அதனால் கர்ம வினை ஏற்படுவது நிச்சயம். அதைக் காட்டும் விதமாக, ‘தெய்வம் அஞ்சல்’
என்னும் மெய்ப்பாட்டியல் சூத்திரம், தொல்காப்பியத்தில் இருக்கிறது (பொருள்: 268)
இதற்குக் கொடுக்கப்பட்டுள்ள
பல பொருள்களுள் ஒன்று, தலைவியிடம் உன்னைப் பிரிய மாட்டேன் என்று சத்தியம் செய்த தலைவன்,
பரத்தையர் வீட்டில் இருப்பதை அறிந்த தலைவி, அவன் பொய்யாகச் சூளுரைத்ததால் தெய்வம் அவனை
என்ன செய்யுமோ என்று அஞ்சுவாளாம். இதைக் காட்டும் விதமாக கலித்தொகைப் பாடல் 75
அமைந்திருக்கிறது. எனவே பரத்தை பின் சென்றாலும், மனைவியைத்தவிர வேறு பெண்ணை நாடினாலும்,
அதற்கு எதிர் வினையாகக் கர்ம வினை ஏற்படும் என்பதையே தொல்காப்பியமும் கூறுகிறது. ஆனால்
பரத்தையர் பின் செல்வதை அது நியாயப்படுத்தவில்லை. அப்படிச் செல்வது மனித இயல்பு. அந்த
இயல்பை மனிதன் மாற்றிக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே சனாதன தர்மக் கருத்து.
நல்ல இயல்புகளை
மனிதன் வளர்த்துக் கொள்ள, வளர்த்துக் கொள்ள அவன் அனுபவிக்க வேண்டிய தீய வினைகள் மட்டுப்படும்.
அதற்கு உதாரணமாக அனுமனைச் சொல்லலாம். சீதையைத் தேடி அவன் இலங்கைக்குச் சென்ற
போது, இந்திரஜித் அவனை பிரம்மாஸ்த்திரத்தால் கட்டி விட்டான். அனுமனால் தன்னை விடுவித்துக்
கொள்ள முடியவில்லை. அப்பொழுது ஒரு பழைய நினைவு அவனுக்கு வருகிறது. அவன் பிரம்மாஸ்த்திரத்தில்
கட்டுப்பட வேண்டி இருக்கும் என்றும், ஆனால் அது ஒரு முஹூர்த்த காலம் (48 நிமிடங்கள்)
மட்டுமே இருக்கும் என்றும் பிரம்மா வரம் கொடுத்தது நினைவுக்கு வந்தது. அதாவது பிரம்மாஸ்திரத்தில்
கட்டுப்படும் வண்ணம் அனுமனுக்கும் ஏதோ ஒரு முன்வினை இருந்திருக்கிறது. அவன் செய்த செயல்கள்,
தெய்வ நம்பிக்கை காரணமாக, அதன் தீவிரம் குறைந்து ஒரு முஹூர்த்த காலம் மட்டுமே அவன்
அவதிப்பட நேரிட்டது.
இதன் மூலம்,
கர்ம வினை மாற்றத்துக்குரியதுஎன்று தெரிகிறது. அதற்கு உதவியாக இருப்பது ‘தெய்வம்’.
சனாதன தர்மத்தில் இங்குதான் தெய்வம் வருகிறது. மற்ற மதங்களில் தெய்வம் எங்கோ தொலைவில்,
வெளியில் இருக்கிறது. ஆனால் சனாதன தர்மம் தெய்வம் உனக்குள்ளேயே இருக்கிறது என்கிறது.
அதன் மூலமாக, ஒருவன் அதனை அடையலாம். God is both the means and an end
என்பதே சனாதனக் கொள்கை. அந்தத் தெய்வம் தனக்கு சிலை வைத்து வழிபாடு செய் என்று கேட்கவில்லை. நாம்தான் சிலை வைத்து வழிபடுகிறோம். நமக்குத்தான் தெய்வம் தேவை. அதனால் தெய்வம் யார், எது என்று நமக்குத் தெளிவு வேண்டும் என்பாள் கண்ணகி. அந்தத் தெய்வம் எங்கேயோ இல்லை. மனிதனே தெய்வமாகலாம். வையத்துள் வாழ்வாங்கு வாழ்பவன் வானுறையும்
தெய்வத்துள் வைக்கப்படும் என்று வள்ளுவர் இதனையே கூறுகிறார்.
அந்த வழியில்
தெய்வமானவள் கண்ணகி! அவள் வஞ்சியில் ஒரு கோயிலில் தெய்வமாக வழிபடப்பட்ட போது,
அவளை வணங்க, கோவலனுக்கும், மாதவிக்கும் பிறந்த மணிமேகலை வருகிறாள். அப்பொழுது
கண்ணகி அவளுக்கு முன் தோன்றி அவளுடன் பேசுவதாக மணிமேகலை கூறுகிறது. அப்பொழுது கண்ணகி
சொல்கிறாள்: நான் செய்த நல்வினையால் நான் இப்பொழுது தெய்வமாக இருக்கிறேன். ஆனால் இது
என்றுமே நிலைத்திருக்காது. எனது நல்வினையின் பலன் முடிந்ததும், நான் மீண்டும் பூமியில்
பிறக்க வேண்டும். ஏனென்றால், என் கணவன் கொல்லப்பட்டான் என்ற கோபத்தில் நான் மதுரையை
எரித்தபோது, பலருக்கும் தீயினால் துன்பம் நேரிட்டது. அதற்கு நானல்லவோ காரணம். அதற்காக
நான் பிறந்து அந்த வினைப்பயனை அனுபவிக்க வேண்டும் என்றாள் (மணிமேகலை: வஞ்சிமாநகர்
புக்கக்காதை: 35-39)
‘முற்பகல்
செய்யின் பிற்பகல் விளையும்’ என்பதும், ‘ஊழ்வினை உறுத்து வந்து ஊட்டும்’
என்பது சிலப்பதிகாரம் காட்டும் கருத்துக்களே. அதே நேரம் மனிதனே தெய்வமாகலாம் என்பதையும்
காட்டுகிறது. ஆனால் அந்த நிலையைத் தரும் புண்ணியம் தீரும் வரைதான் என்பதை பகவத் கீதையும்
கூறுகிறது. ஆனால் பாவ, புண்ணியங்களைத் தாண்டி மனிதன் செல்லும் போது, மீண்டும் பிறவாத
தெய்வ நிலையை அடைகிறான்.
இங்கு நாம் பார்க்க
வேண்டுவது, தெய்வ நிலையை அடைந்தாலும், மீண்டும் கண்ணகி பூமியில் பிறக்க நேரிடும் என்பதற்கான
காரணம். அவள் கணவன் கொலயுண்டு அவளுக்கு அநீதி நிகழ்ந்தது என்பதற்காக இயற்கையே மதுரைக்கு
எரியூட்டவில்லை. அவளது வஞ்சினத்தின் காரணமாகவும், தான் பத்தினியே என்று நிரூபிப்பதற்காகவும்
அவள் சபித்து எரியூட்டினாள். அவள் கொண்ட சினம், பலரும் இறக்கவும், துன்பப்படவும் காரணமாக
இருக்கவே, அதற்குப் பிரதிபலனாக அவள் கர்ம வினையை அனுபவிக்க வேண்டும்.
மதுரையை எரித்ததற்கு
அவளுக்குக் கர்மவினை வரும் என்றால், அப்பாவியான விதவையை, அவள் கணவன் இறந்தபின் அவன்
உடலுக்கு எரியூட்டும் போது, அவளையும் சேர்த்து உயிருடன் எரித்தல், அதாவது உடன் கட்டை
ஏறச் சொல்லுதல் எப்பேற்பட்ட பாவச் செயல்? இதை சனாதன தர்மம் எப்படி அங்கீகரிக்கலாம்?
உடன்கட்டை ஏறுதல் சனாதன தர்மம் அன்று
திமுகவினரது
மிகப் பெரிய குற்றச்சாட்டு இந்த உடன் கட்டை விவரம்தான். இதற்காக ஏன் சனாதன தர்மத்தைக்
குறை கூறுகிறீர்கள்? குறை கூற வேண்டுமென்றால், தொல்காப்பியத்தைக் குறை கூறுங்கள். அதில்தான்,
கையறு நிலை என்று விதவைகளது நிலை குறித்து சூத்திரமே இருக்கிறது. புறத்திணை
இயல் 77-இல்
“நல்லோள்
கணவனோடு நனி அழல் புகீஇச்
சொல்லிடை
இட்ட மாலை நிலை”
என்று கணவனை
எரிக்கும் தீயில் தானும் புகுவாள் நல்லோள் என்று கணவனை இழந்த பெண் செய்யும் செயலாக
ஏன் சொல்லியிருக்கிறது? மனைவி அல்லது பெண் என்று சொல்லியிருந்தால் கூட பரவாயில்லை.
நல்லோள் என்று சொல்வதன் மூலம், அப்படிச் செய்பவள்தான் நல்லோள் என்று நினைக்கப்படுவாள்
என்று எண்ணும் வண்ணம் இருக்கிறதே என்று கேட்கலாமே? இது உடன் கட்டை ஏறுவதை ஊக்குவிப்பதாக
இருக்கிறது என்று சொல்லலாமே?
இதுவே சனாதன
தர்மம் என்றால், இது எல்லோராலும் பின்பற்றப்பட்டிருக்க வேண்டுமே? அப்படி நிகழவில்லையே?
கண்ணகி உடன்கட்டை ஏறினாளா? மாதவி உடன் கட்டை ஏறினாளா?
கண்ணகி உடன்
கட்டை ஏறுவதைப் பற்றிப் பேசுகிறாள். கோவலன் கொலை செய்யப்பட்டு விட்டான் என்று மாதரி
சொன்னதும், கண்ணகி அழுது புலம்புகிறாள். அப்பொழுது சொல்கிறாள்: கணவன் இறந்ததும் அவனைத்
தீண்டும் நெருப்பில் புகாமலும், துன்பம் தரும் கைம்மை நோன்பை நோற்காமலும், ஊரார் தூற்ற,
அரசன் செய்த பிழைக்கு நானல்லவா அவல வாழ்க்கை வாழ வேண்டியிருக்கிறது என்கிறாள் (சிலப்பதிகாரம்:துன்ப மாலை: 36 – 40)
இப்படிப்பட்ட
பேச்சை மணிமேகலையிலும், மாதவி பேசுகிறாள். மணிமேகலை நூலின் இரண்டாவது காதையான ஊர்
அலர் உரைத்த காதையில், ஊரார் மாதவியைப் பழித்துப் பேசுகின்றனர். எதற்காக? இந்திரவிழா
வந்து விட்டது. அதில் முன்பு மாதவி நடனம் ஆடினாள். நாடகக் கணிகையான அவள், கோவலன் இறந்த
பிறகு, துறவறம் மேற்கொண்டு விட்டாள். தன் மகளான மணிமேகலையையும் தனது குலத் தொழிலில்
ஈடுபடுத்தி நடனக் கணிகையாக வளர்க்காமல், அவளையும் துறவறத்துக்கு தயார் செய்து கொண்டிருக்கிறாள்
என்று ஊரார் தூற்றுகின்றனர். தனது தொழிலை விட்டமைக்காக அவள் நாண வேண்டும் என்று பழிச்
சொல் சொல்கின்றனர். அந்தப் பழிச் சொற்களை, மாதவியின் தாயான சித்ராபதியால் தாங்க
முடியவில்லை. அவள் மாதவியின் தோழியான வயந்தமாலையை அழைத்து ஊரார் சொல்லும் பழிச்
சொற்களை மாதவியிடம் சொல்லுமாறு கேட்டுக் கொள்கிறாள்.
வயந்தமாலை மாதவியை
அடைந்து விவரத்தைச் சொல்கிறாள். அதற்கு மாதவி மூன்று விவரங்களைச் சொல்லி, தான் ஏன்
நாண வேண்டும் என்று கேட்கிறாள்.
முதல் விவரமாகச்
சொல்கிறாள்: கோவலன் இறந்தவுடனேயே, தானும் இறந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் தன் உயிர் போகவில்லையே
என்று தான் நாணியிருக்க வேண்டும் என்றாள்.
இரண்டாவதாக,
கோவலன் உடலை நெருப்பு தீண்டியபோது, தானும் அவனை விட்டுப் பிரிய மாட்டேன் என்று அந்த
நெருப்பில் விழுந்து மாயவில்லையே என்று தான் நாண வேண்டும் என்கிறாள். அதாவது தான் உடன்
கட்டை ஏறாததற்கு நாண வேண்டும் என்கிறாள்.
மூன்றாவதாக,
அவனை அடுத்த பிறவியிலாவது அடைய வேண்டும் என்று கடுமையான கைம்மை நோன்பு இருந்திருக்க
வேண்டும். அதையும் செய்யவில்லையே என்று தான் நாண வேண்டும் என்கிறாள்.
இதற்கெல்லாம்
நாணாமல், நாடகக் கணிகையாக குலத்தொழிலைச் செய்யவில்லையே என்று நாணப்படச் சொல்கிறாயே
என்று கேட்கிறாள்.
இதன் மூலம் தெரிவது
என்னவென்றால், உடன்கட்டை
ஏறுவதாக இருக்கட்டும், குலத் தொழிலச் செய்வதாக இருக்கட்டும், அது அவரவர் விருப்பம்.
அது சனாதனமானது என்றால், அனைவரும் செய்திருக்க வேண்டும். அப்படிச் செய்யவில்லை. ஒரு
மக்கள் கூட்டத்தில் இருந்து வந்த கருத்துக்களை ஒட்டியே இவை எழுந்திருக்கின்றன.
சங்க காலத்திலேயே
ஒரு அரசி உடன்கட்டை ஏறியிருக்கிறாள். பூதப் பாண்டியன் என்னும் அரசன் இறந்து
விட்டான். அவன் மனைவி – சற்று முதிர்ந்த வயதினள்தான் – தானும் அவனுடன் தீயில் இணைவேன்
என்று பிடிவாதம் செய்கிறாள். அவையோர், மக்களெல்லாம் தடுத்தனர். எவ்வளவோ சமாதானங்கள்
சொல்லிப் பார்த்தனர். ஆனால் அவள் கேட்கவேயில்லை. அவள் உடன் கட்டை ஏறின செய்தி புற
நானூறு 246, 247 இல் வருகிறது.
246 ஆம் செய்யுளில்
அந்தப் பாண்டிய அரசி பெருங்கோப்பெண்டு சொல்லும் ஒரு செய்தி அதிர்ச்சி அளிக்கிறது.
அவள் சொல்கிறாள். நான் உடன்கட்டை ஏறவில்லை என்றால், என் கணவனுக்காக கைம்மை நோன்பு
இருக்க வேண்டும். வேகாத அரிசியில் வெள்ளை எள்ளை அரைத்த விழுதைக் கலந்து புளியை ஊற்றி
உண்ண வேண்டும். பருக்கைக் கற்களால் ஆன படுக்கையில் படுக்க வேண்டும். அந்த அவதியைப்
பொறுத்துக் கொள்வதற்கு பதில், தீயில் விழுந்து செத்து விடலாம் என்கிறாள். கைம்மை நோன்பு
என்பது இதுதான். இதைத்தான் கண்ணகியும் சொன்னாள். மாதவியும் சொன்னாள். இவ்வாறு செய்ய
வேண்டும் என்று யார் சொன்னார்கள் என்று பார்த்தால், தொல்காப்பியம் சொன்னதே, ‘நல்லோள்’
என்ற அந்தப் பெயரும், பத்தினி என்ற பெருமையும் மக்கள் தர வேண்டுமென்பதற்காக, பெண்கள்
இப்படிப்பட்ட முடிவை எடுத்தனரோ என்று எண்ணத் தோன்றுகிறது.
இந்த விதமான
வாழ்க்கையை மேற்கொள்ள வேண்டும் என்று தொல்காப்பியம் ஒரு விதியாகச் சொல்லவில்லை. இவ்வாறும்
பெண்கள் இருந்தனர் என்று சிலர் இருந்த நிலையைச் சொல்கிறது. இந்த நிலைமைக்குக் கைம்மை
நோன்புதான் காரணம் என்றால், மாதவியின் கூற்றுப்படி, அந்த நோன்பை, இறந்து போன தனது கணவனே
அடுத்த பிறவியில் தனக்குக் கணவனாக வர வேண்டும் என்பதற்காகச் செய்வார்கள் என்று சொல்வதால்,
ஒரு மக்கள் கூட்டத்தில், ஒரு காலத்தில் இருந்த கருத்து அது என்று தெரிகிறது.
பெண் மட்டுமல்ல,
ஆணும் இப்படியெல்லாம் சிந்தித்திருக்கின்றனர். சேரமான் கோட்டம்பலத்துத் துஞ்சிய
மாக்கோதை, தனது மனைவி இறந்தபோது, தனது மனைவி தீயில் மறைந்து போனாள்; நான் மட்டும்
உயிரோடு இருக்கிறேனே என்று புலம்புவது புறநானூறு 245 ஆம் பாடலில் காணப்படுகிறது.
அவன் புலம்பினாலும், உயிரை விடவில்லை. பெண்களைப் பொறுத்தமட்டில், உணர்ச்சி வயப்பட்டுவிடுகிறார்கள்.
அவர்கள் உடன் கட்டை ஏறினது தற்கொலைக்குச் சமமானதே. அதைத் தடுக்க அவர்களுக்கு உளவியலாக
ஆறுதல் சொல்லி தடுக்க வேண்டும். அதைச் சிறப்பித்து இருக்கக்கூடாது.
நீட் தேர்வில்
தேர்ச்சி பெறாதவர்கள் தற்கொலை செய்து கொண்டால், அதற்கு நீட் தேர்வையா குற்றம் சொல்ல
முடியும். தோல்வியைத் தாங்கிக் கொள்ளமுடியாத மனநிலையை மாற்ற உதவ வேண்டும் என்கிறோம்
அல்லவா? அது போலத்தான் அன்றைய பெண்ணுக்குத் தாங்கும் மனோசக்தியை அளித்திருக்க வேண்டும்.
உடன்கட்டை ஏறுவதைத் தடுக்க ஆங்கிலேய அரசு சட்டம் இயற்றியபோது, அவ்வாறுதான் செய்தனர்
என்று சான்றுகள் இருக்கின்றன. எங்கேனும் யாரேனும் உடன்கட்டை ஏறுவதாக செய்தி வந்தால்,
உடனேயே அங்கு சென்று அந்தப் பெண்ணுக்கு உளவியல் மாற்றம் செய்ய ஆலோசகர்கள் அனுப்பப்பட்டனர்.
தென் கொங்கண் பகுதியில் வைஜாத்ரூக் (Vizadroog) என்னுமிடத்தில் ஒரு பெண் உடன்
கட்டை ஏறப்போவதைக் கேள்விப்பட்டு, அந்தப் பகுதியின் நீதிபதி ஒருவர், பார்ப்பனரை அனுப்பி,
அவளது மனதை மாற்றுமாறு கேட்டுக் கொண்டார். அவரும் ஆத்மஞானம் பற்றிப் பேசி மனதை மாற்றி
உடன்கட்டை ஏறும் எண்ணத்தைத் தடுத்தார். பார்ப்பனர் உடன்கட்டை ஏறுவதைத் தடுத்திருக்கின்றனர்.
உடன்கட்டையை ஊக்குவிக்கவில்லை.
தமிழ் நாட்டைப் பொறுத்தவரையில், யாரும் எந்தப் பெண்ணையும்
உடன்கட்டை ஏறுமாறு வற்புறுத்தியதாக வரலாறு கிடையாது. சனாதன தர்மமும்
அவ்வாறு சொல்லவில்லை. ஆனால் அப்படித் தீப்பாய்பவளை நல்லோள் என்று தொல்காப்பியம் சொல்வதைப்
பார்த்தால், அந்தச் செயலை சிலாகித்துப் பேசிகிறாற்போல இருக்கிறது. அதற்காக, உதயநிதி
உள்ளிட்ட திமுகவினர் தொல்காப்பிய ஒழிப்பு மாநாடுநடத்துவார்களா?
தொல்காப்பியத்தில் ஏன் அப்படி ஒரு வரி வருகிறது? இதை எப்படி சனாதன தர்மம் காட்டும்
வழி என்று சொல்லலாம்? சனாதன தர்மம் என்றென்றும், எல்லோருக்கும் பொருந்துவதாகத்தானே
இருந்திருக்கும்? சனாதன தர்மம் காட்டாத ஒன்றை, எப்படி சனாதன தர்மம் கொண்டு வந்த விதிமுறை
என்று சொல்ல முடியும்? உடன்கட்டை என்பது சனாதன தர்மம் வலியுறுத்திய செயல் என்று மீண்டும்
மீண்டும் சொல்லி வருவது தவறு என்று மக்கள் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.
The knowledge of
the beginning date of Kali Maha Yuga being vital in deciphering the date of the
Mahabharata war, this supplementary series was made to clear the doubts and
questions of Kali Yuga.
Kali Yuga has six sub-divisions, known as Śaka-s, already mentioned
in the 13th
Part. They are listed down here again.
1.Yudhiṣṭhira Śaka
2.Vikrama Śaka
3.Śālivāhana Śaka
4.Vijayābhinandana Śaka
5.Nagārjuna Śaka
6.Bali Śaka
The duration of
each of these Śaka is already fixed by the sages as shown in the table below:
The complete plan
of Kali Yuga of 4,32,000 years already in existence implies that it was devised
at the time Kali Yuga computation was handed down. This was done by ‘Purā-vidah’- the learned people of the past who
declared that Kali Yuga started on the day Kṛṣṇa left for his higher realm, as
per Śrīmad Bhāgavatam.
We have already
discussed in the previous parts the references from Jyotirvidābharaṇa
by Kalidasa on how a Śakakāraka is decided, based
on defeating the Śaka tribes. This text was written in 57 BCE, 24 years after the
Vikrama Śaka began.
****
The first Śaka
of Kali yuga was named after Yudhiṣṭhira, who annihilated many Śaka
tribes in the Mahābhārata war. Yudhiṣṭhira Śaka did not include the 35 years of
rule by Yudhiṣṭhira but it started only with the beginning of Kali Mahā Yuga,
after Yudhiṣṭhira abdicated the throne and Parīkṣit was crowned. Even though
Yudhiṣṭhira had left, his rule of the law was prevailing. Hence, the name Yudhiṣṭhira
Śaka. This Śaka went on for 3044 years.
(Itis
shocking to see several scholars of yester years, assigning the year of the Mahabharata
war as the beginning of Yudhishthira Śaka. I noticed this particularly while
going through the previous works on the date of Adi
Shankara. Almost everyone who attempted to fix a date for Adi Shankara
has taken Yudhishthira Śaka as starting from the Mahabharata war date, while it
refers to the Kali Yuga date)
The next Śaka
was that of king Vikramāditya who defeated the Śaka and the Ramatha
tribes.(14th
Part) Seeing him subdue the Śaka tribes when the new Śaka era was due, the
scholars of that time crowned him as the Śakakāraka. If the Śaka classification
was arbitrarily made by Vikrama himself, he could have given more years to his
own era and not just 135 years and a long duration of 18,000 years for the next
Śaka! This goes to show that the Śaka divisions were made at the time of the
start of the Kali Yuga and the kings abided by them.
In this article,
let me focus on the 3rd subdivision namely, Śālivāhana Śaka.
****
The third sub-division
of Kali Yuga was Śālivāhana Śaka, whose
initiator is not exactly known. However, going by the requisites of a
Śakakāraka, I have zeroed in on Gautamīputra Śatakarṇi of the Sātavāhana empire.
He defeated Nahapāna of the Śaka
tribes in addition to the Yavana-s, Pahlava-s and Parthia-s. This information
is written in the Nashik inscriptions of his mother Gautamī Bālaśri as “Śaka-yavana-pahlava-niṣudana”. His victory over the
king Nahapāna of the Śaka tribes is authenticated by the discovery of a hoard
of coins at Jogalthambi, numbering more than 13,000 originally issued by
Nahapāna, but more than 9000 of them counterstruck with the legends and symbols
of Gautamīputra Śatakarṇi.
His name is associated with the Tamil
Cera king Senkuttuvan,
who made an expedition to the Himalayas to procure stones for making the image
of Kannagi. According to the olden Tamil Epic, Silappadhikāram, the Cera king
was assisted by a Śatakarṇi in his trip. The army of the Cera king and that of
the Śatakarṇi had fought together against the Yavana-s settled in the environs
of the Amarnāth cave, whose peak known as “Paruppadam” in Tamil, was the
destination of the Cera King. Silappadhikāram
mentions twice about the victory of the Cera King over the Yavana-s (van sol yavanar valanādu āndu / வன்சொல் யவனர் வளநாடு ஆண்டு).[i]
Gautamīputra Śatakarṇi being the only
Śatakarṇi associated with a victory over the Yavana-s, it is deduced that he
was the one mentioned in Silappadhikāram. This
victory also made him the Śakakāraka of the third Śaka,
namely Śālivāhana Śaka.
Nashik inscription about Gautamīputra
Śatakarṇi
The Nashik inscription provides an
important information that this king devised Time and place for the pursuit of
three goals, perhaps referring to Dharma, Artha and Kāma. Written specifically
as “suvibhatativaga desa kālasa”,
this seems to indicate the initiation of Śālivāhana
Śaka. Starting from this Śaka, many Karaṇa texts were written to prepare the
tables for Pancānga-s for usage in religious, cultural, civil, and
administrative works. The relevant parts of this inscription referring to the
king’s Time and his victory over the Śaka tribes is produced above.[ii]
On the eastern walls of the veranda of
Cave 3 where the inscription on devising Time and the victory over the Śaka-s
are found, there is another inscription dictated by Gautamīputra Śatakarṇi from
his military camp at the battlefield soon after winning the Śaka king ‘Usabadata’
(Rishabhadatta), the son-in-law of Nahapāna, transferring the villages
previously under the control of the Western Kṣatrapa-s to the ascetics.[iii]
The deed declares that it was issued
on the 18th year of the rule of the king, on the 1st day
of the second fortnight of the rainy season. In Caitra, the next year, this
king must have got established as the Śakakāraka. This was at the expiry of 3179
Kali year, corresponding to 78 CE.
The name Śālivāhana
given by the Purā-Vidah at the time of Vyāsa was taken over to refer to this
new era which we, the Bhāratīya-s continue to use till date.
